Blog Toko
Temukan event, kabar terbaru, dan promosi terbaru di sini!
Dec 03, 2020

Diskon Pengiriman


Berlaku untuk seluruh customer dan ke seluruh Indonesia.

Mulai: 3 Des s.d 31 Des 2020


Reguler: 25%

Minimal Belanja: Rp.75.000

Kode: Tanpa Kode Voucher


Reseller: 45%

Minimal Belanja: 275.000

Kode: JB45


Note: Berlaku hanya untuk koleksi Jalan Baru Publisher

Nov 27, 2020

Daftar Reseller Jalan Baru Publisher

Untuk menghemat biaya pengiriman, silakan melakukan pemesanan ke reseller terdekat.


DI Yogyakarta


Berdikari Book


Buku Akik


Warung Sastra


Balai Buku Progresif


Stanbuku


Mojokstore


Akubaca


Buah Buku


Buku Beta


Wanita Baca


Solusi Buku


Serba Sastra


Theotraphi



Malang

Griya Buku Pelangi


Kedai Buku Semut Alas



Jakarta

Dema Buku


Kios Ojo Keos


Klasika Book Store


Post Santa



Makassar


Toko Buku Alfarabi



Dialektika Book Shop


Kami senantiasa ingin bekerjasama dengan berbagai macam pihak untuk menyebarluaskan bacaan dan wacana. Jika Anda telah menjadi reseller kami, tapi beluk tercatat, ataupun ingin bergabung menjadi reseller, sila hubungi kami. Kami senantiasa menunggu ajakan baik dari kawan-kawan semua.

Nov 24, 2020

MEMBER JBP


Dapatkan poin setiap kamu berbelanja di website Jalan Baru Publisher untuk ditukarkan menjadi voucher ongkir dan mendapatkan diskon tambahan lainnya!



Langkah 1: Klik Pojok Kanan di Home



Langkah 2: Login dengan Nomor HP



Dengan LOGIN di website Jalan Baru Publisher maka kamu sudah terdaftar menjadi member JBP!


Jangan lupa untuk selalu LOGIN setiap kali kamu belanja di website JBP agar history pembelajaan kamu tercatat oleh sistem dan kamu akan mendapatkan vocuher dan diskon tambahan lainnya!




Level JBPoin



Classic

Reward Poin :

Dapatkan 2% Poin untuk setiap pembelian.

1 Poin = Rp 1

Contoh : Beli Apa itu Anarkisme Komunis seharga 99.000, maka kamu akan mendapatkan 1.960 poin = Rp 1.960,-

Point bisa ditukarkan menjadi potongan diskon belanja.

Semakin banyak point, semakin besar potongan belanja yang kamu dapatkan!


Persyaratan Membership :

Belanja minimal Rp 98.000/bln 1 bulan

Minimal Poin untuk digunakan per order 7000

Poin akan didapatkan saat transaksi kedua dengan cara login



Silver

Reward Poin :

Dapatkan 3% Poin untuk setiap pembelanjaan.

1 Poin = Rp 1

Contoh : Beli Apa itu Anarkisme Komunis + Mengapa Marx Benar seharga Rp 177.000, maka kamu akan mendapatkan 5.310 poin = Rp 5.310,-

Point bisa ditukarkan menjadi potongan diskon belanja.

Semakin banyak point, semakin besar potongan belanja yang kamu dapatkan!


Voucher Diskon Ulang Tahun

Dapatkan Diskon sejumlah 5% dari total harga produk di Ulang Tahun mu!


Persyaratan Membership :

Belanja minimal Rp 155,000/bln dalam 1 bulan

Minimal Poin untuk digunakan per order 10000

Poin akan didapatkan saat transaksi kedua dengan cara login



Gold

Reward Poin :

Dapatkan 5% Poin untuk setiap pembelanjaan.

1 Poin = Rp 1

Contoh : Beli Apa itu Anarkisme Komunis + Mengapa Marx Benar seharga Rp 177.000, maka kamu akan mendapatkan 8.850 poin = Rp 8.850,-

Point bisa ditukarkan menjadi potongan diskon belanja.

Semakin banyak point, semakin besar potongan belanja yang kamu dapatkan!


Voucher Diskon Ulang Tahun

Dapatkan Diskon sejumlah 5% dari total harga produk di Ulang Tahun mu!



Persyaratan Membership :

Belanja minimal Rp 278.000/bln dalam 1 bulan

Minimal Poin untuk digunakan per order 15000

Poin akan didapatkan saat transaksi kedua dengan cara login


Syarat dan Ketentuan dapat berubah sewaktu-waktu tanpa pemberitahuan.


Nov 23, 2020
(Masih) Perlukah Membaca Terry Eagleton?


Pengantar Penerjemah Mengapa Marx Benar

oleh Cep Subhan KM


MASIH PERLUKAH MEMBACA Marx pada hari ini? Masih relevankah membaca Marx pada zaman ketika setiap detik kita temukan wajah penuh senyuman dipamerkan di media sosial, perusahaan­perusahaan menggaji karyawannya sesuai dengan standar hidup umum, dan berita­berita kelaparan menghilang dari koran pagi? 


Buku ini merupakan jawaban afirmatif terhadap pertanyaan tersebut. Jika kemudian kita bertanya­tanya, bukankah Marx begini, bukankah Marx begitu, bukankah Marx mengatakan demikian, dan sederet proposisi lainnya yang mengandaikan sebuah konklusi bahwa tulisan­tulisan Marx sudah ketinggalan zaman bagi generasi masa kini, maka kita bukan hanya perlu membaca Marx melainkan juga perlu mengawalinya dengan membaca buku ini. 


Karena dalam buku ini Eagleton mengumpulkan sepuluh prasangka umum tentang Marx dan mencoba mementahkannya. Formatnya sederhana: prasangka­prasangka itu ditulis sebagai pembuka setiap bab, lalu di tiap­tiap bab itu Eagleton menunjuk­ kan bahwa prasangka tersebut tak memiliki pondasi untuk menihilkan perlunya membaca Marx pada hari ini. 


“Mementahkan” mungkin kata yang terdengar berlebihan, terutama membayangkan betapa beratnya beban untuk melakukan hal itu. Prasangka terhadap Marx seringkali memang memiliki argumentasi yang meyakinkan seperti yang kita temukan dalam Philosophy and Myth in Karl Marx (Cambridge University Press, 1961) sehingga membutuhkan pemikir Marxis kontemporer semi­ litan Eagleton untuk membantahnya. 


Eagleton dalam hal ini tidak sendirian. Apa yang dilakukan olehnya dalam buku ini kira­kira sebanding dengan apa yang dilakukan oleh Erich Fromm dalam Marx’s Concept of Man yang, sebagaimana dikatakan olehnya dalam pengantar buku itu, bertujuan untuk “mengurangi sikap tak rasional dan paranoid yang melihat [sosok] Marx sebagai iblis dan sosialisme sebagai dunia iblis”. 


Terry Eagleton adalah pemikir Marxis militan, tetapi bukan berarti dia saklek dan antikritik. Dirinya, kata dia dalam pengantar edisi pertama buku ini, bukan bagian dari jenis kaum kiri yang dengan saklek menyatakan bahwa segalanya terbuka terhadap kritik, dan kemudian, ketika diminta untuk menghasilkan tiga kritik utama terhadap Marx, tergelincir ke dalam kesunyian yang garang. 


Menjadi Marxis, dengan demikian, bukan berarti membenar­ kan semua gagasan Marx—ataupun para pemikir Marxis lainnya— dengan laku menunduk seperti seorang murid yang lemah akal dan karenanya hanya bisa mengafirmasi semua pendapat gurunya. Eagleton adalah pemikir Marxis yang dengan legawa mengakui bahwa Marx pun kadang “salah langkah”, dan pengakuan semacam itu membuat premis­premis yang dia sodorkan dalam buku ini layak untuk didengarkan, dikritisi, dan terbuka pula—kalau pun mau mencoba—untuk dimentahkan. 


Bagi Eagleton, kaum kiri yang antikritik tak perlu disangkal keberadaannya. Tetapi keberadaan mereka itu harus diakui dengan disertai pandangan bahwa Marxisme bukan merupakan satu isme gelondongan melainkan satu struktur yang tersusun dari banyak pemikir—dan juga pemikiran—yang kadangkala saling berten­ tangan. Melekatkan hanya satu citra pada Marxisme adalah tin­ dakan menyederhanakan yang fatal terutama ketika citra yang dipilih merupakan citra negatif. 

Dengan kata “dipilih”, penulis merujuk pada hasil telisik yang sudah menjadi pengetahuan umum bahwa citra negatif Marxisme tak selalu hadir dengan sendirinya melainkan kerap kali merupakan bagian dari stigmatisasi yang digembar­gemborkan oleh pihak tertentu yang karena satu dan lain hal merasa tak nyaman dengan kehadiran—dalam istilah Fromm—“filsafat protes” atau—dalam istilah Eagleton—“kritik terhadap kapitalisme” itu. Ironisnya, stig­ matisasi itu sendiri seringkali juga didukung oleh kaum kiri yang menganut eksklusifisme bahwa kiri, bahwa Marxisme, hanya mencakup “mereka”, sementara “mereka” itu sendiri pada dasarnya hanya satu bagian dari Marxisme. 


Dalam buku tipis yang terbit jauh sebelum ini, Marxisme dan Kritik Sastra, Eagleton dengan ringkas mencoba menunjukkan seberapa bervariasikah Marxisme itu. Buku itu memang membahas varian­varian Marxisme dalam hubungannya dengan sastra, tetapi jangan lupa bahwa Marxisme tidak memandang (karya) sastra sebagai sesuatu yang steril dari kuman yang disebut ideologi. Bahwa ada bagian dari Marxisme yang (ber­)seragam, maka hal itu harus diakui, tetapi harus diakui pula bahwa keseragaman itu adalah bagian dari keberagaman Marxisme. 


Terry Eagleton bukan nama baru bagi pembaca Indonesia. Buku­bukunya dalam edisi Inggris pasti dikenal minimal oleh akademisi sastra kita, sementara sekurang­kurangnya empat buku dia sudah diterjemahkan: Marxisme dan Kritik Sastra (Sumbu, 2002), Fungsi Kritik (Kanisius, 2003), Teori Sastra: Sebuah Pengantar Komprehensif (Jalasutra, 2010), dan The Idea of Culture: Muslihat-muslihat Kebudayaan (Indes Publishing, 2016). 


Meski demikian, jumlah karyanya yang belum diterjemahkan jauh lebih banyak. Terry Eagleton adalah penulis produktif, total karyanya yang sudah menjadi buku sampai saat ketika tulisan ini dibuat adalah 48 buku, dengan rentang tema yang variatif dari mulai fiksi, sastra, ideologi, terorisme, sampai ketuhanan. Jumlah itu belum mencakup juga buku­buku yang dia editori seperti Marxist Literary Theory: A Reader (editor bersama Drew Milne, Blackwell Publishers, 1996) ataupun buku­buku di mana dia ikut menjadi kontributor atau penulis pengantar seperti Nationalism, Colonialism, and Literature (University of Minnesota Press, 1988) dan The Gospels (Verso, 2007). 


Marxisme sebagai tema mendominasi tulisan­tulisan Eagleton, termasuk pada buku­buku dia yang tidak mencantumkan diksi “Marxisme” pada judulnya. Menarik misalnya melihat bahwa dalam buku babon yang masih jadi pegangan para mahasiswa sastra sampai sekarang, Literary Theory: An Introduction, dia membahas teori­teori sastra secara ringkas di setiap babnya, tetapi untuk teori sastra Marxisme dia menyusunnya menjadi satu buku tersendiri, Marxism and Literary Criticism


Marxisme, dengan kata lain, bukan diksi yang lekang dalam tulisan­tulisannya. Bahkan dalam bukunya yang baik dari judul maupun pembahasannya sama sekali tidak terbayang akan me­ munculkan diksi “Marxisme”—atau “Marx”—seperti misalnya The Meaning of Life (2007) ataupun buku terbaru dia, Humour (2019), kedua diksi itu tetap hadir. 


Buku Mengapa Marx Benar (Why Marx was Right) sendiri bukan buku pertama Eagleton yang fokus membahas Marx. Buku ini pertama terbit tahun 2011, sementara tahun 1997 Eagleton sudah menerbitkan buku Marx, buku tipis yang mengulas sepak terjang Marx dalam Filsafat, Antropologi, Sejarah, dan Politik. Buku Mengapa Marx Benar ini bisa dikatakan sebagai “terusan” dari buku itu: jika buku Marx berpola deskriptif maka buku Mengapa Marx Benar sudah jelas berpola defensif dan sesekali ofensif: pertahanan yang paling baik adalah menyerang. 


Tentu saja membayangkan pola ofensif ala Eagleton sebagai satu suasana tegang dan mengerikan dalam sebuah palagan di mana hanya orang­orang terpilih yang ambil bagian adalah sesuatu yang wajar tetapi keliru. Sebagai seorang penulis, Eagleton memiliki gaya khas yang memadukan kekayaan data dengan kemampuan retorika, lengkap dengan analogi­analogi yang segar dan sesekali memancing senyum. Tulisan­tulisan dia selalu terbuka untuk di­ nikmati baik oleh mereka yang sudah memiliki segudang referensi ataupun mereka yang hadir dengan gudang kosong. 


Tentang “memancing senyum”, Eagleton sendiri mengakui itu sebagai pengaruh dari—salah satunya—feminisme. Dalam buku ini dia juga ada membahas relasi kuat antara Marxisme dengan emansipasi wanita. Selain itu, dalam wawancara dengan Michael Payne, ia mengatakan bahwa 

...saya pikir feminisme dan sejumlah pengaruh lain menunjukkan satu jalan bagi saya di mana orang bisa mencoba menulis dengan serius sekaligus humoris, dengan kata lain, mencoba sampai tataran tertentu mendekonstruksi oposisi antara dua suasana hati tersebut (The Significance of Theory, 1992: 88). 


Maka tak heran jika dalam buku ini, saat sedang serius men­ daras, misalnya, perihal perjuangan kelas yang lazim dipandang sebagai gagasan Marxisme yang paling usang, kita mendadak menemukan nama Paris Hilton dan Tom Cruise. Atau saat membaca kritiknya terhadap mereka yang “menghakimi sosialisme berdasar­ kan hasil­hasilnya di satu negara yang sangat terisolasi” kita lantas menemukan analogi tindakan tersebut dengan “menarik pelbagai kesimpulan tentang ras manusia dari satu studi terhadap para psikopat di Kalamazoo”. Atau saat sedang menyimak kecaman terhadap kegagalan eksperimen kapitalis kita mendadak menemu­ kan analogi pembubaran Pandu Putri hanya karena mereka tidak bisa memecahkan masalah rumit tertentu dalam fisika kuantum. 


Retorika­retorika segar semacam itu tidak selalu—untuk tidak mengatakan jarang—bisa ditemukan dalam tulisan­tulisan “serius dan ilmiah” yang kerapkali “sangat spesialis penuh dengan jargon yang tak bisa dipahami oleh orang luar”. Membayangkan Eagleton menulis bukanlah membayangkan seorang dengan bibir terkatup dan dahi berkerut dan berondongan diksi amukan terhadap siapa­ pun yang menyela, melainkan wajah dengan bibir tersenyum dan mata sesekali bersinar jenaka membayangkan pembaca yang terse­ nyum membaca diksi, frasa, dan ungkapan yang dia tuliskan tanpa pretensi kehilangan kesempatan untuk meningkatkan inteligensia. 

Jadi, masih perlukah membaca Marx pada hari ini? Masih sangat perlu, karena beberapa tesis Marx tampak kurang meyakin­ kan pada zamannya gara­gara belum ada bukti. Pada zaman inilah, hampir satu setengah abad setelah Karl Marx meninggal, bukti­ bukti itu hadir dan Eagleton dengan gayanya yang khas mencoba menunjukkannya kepada kita. 


Tulisan pengantar ini memang dibuka dan ditutup seperti sebuah iklan, tetapi pandangan bahwa Marx ketinggalan zaman hanya karena kini adalah zaman iklan justru merupakan salah satu pandangan yang mengkonfirmasi teori sejarah Marx, karena pandangan semacam itu adalah bukti kehadiran apa yang oleh Eagleton disebut sebagai “masyarakat kapitalis terbaru”. Pada akhirnya, semua alasan yang menunjukkan bahwa Marx tetap—dan justru semakin—perlu dibaca pada hampir satu setengah abad setelah kematiannya, semua itu menjadi salah satu alasan pula mengapa satu­satunya jawaban yang paling masuk akal untuk pertanyaan yang dijadikan judul pengantar ini adalah afirmasi. 

Produk yang Diulas :
Mengapa Marx Benar
Nov 18, 2020
Praise for Godshee


“Bagaimana kalau satu-satunya yang diperlukan supaya lebih banyak bercinta adalah memeluk sosialisme demokratis?... Ghodsee menunjukkan bagaimana, secara historis, perempuan melaporkan kepuasan seksual yang lebih besar di bawah pemerintahan-pemerintahan sosialis (dan bahkan komunis) demokratis.”

—Sophia Benoit, GQ Magazine


“Fokus Ghodsee…terhadap seks dan relasi-relasi seksual muncul secara elegan dari argumen yang dia kembangkan: bahwa politik feminis penting bagi sosialisme karena ia tak bisa mengelakkan fondasinya dalam prinsip-prinsip ekonomi. Sepanjang perempuan tergantung secara ekonomis pada pria, tidak akan ada kesetaraan; tanpa kesetaraan semacam itu, dia berargumen, relasi-relasi seksual akan menderita dan demikian jugalah pengalaman seks itu sendiri.”

—Jane Miller, In These Times


“Kapitalisme pada dasarnya telah membentuk dan membengkokkan cara-cara kita saling berhubungan…Buku Ghodsee menawarkan sebuah alternatif bagi model ini.”

—Amanda Arnold, The Cut


“Ada banyak alasan untuk meninjau ulang kebijakan-kebijakan sosialis pada masa terjadinya ketidaksetaraan yang meluas, tetapi perspektif feminis menawarkan beberapa dorongan yang paling kuat.”

—Emily Witt, Guardian


“Meyakinkan, provokatif, dan berguna.”

—Lynne Segal, Times Higher Education


“Keutamaan buku Ghodsee yang cerdas dan mudah dipahami adalah buku ini menggambarkan bagaimana dimungkinkan bagi seorang perempuan—atau, memang, seorang pria—memiliki satu hubungan struktural yang sepenuhnya berbeda dengan sesuatu yang mendasar seperti seks, atau kesehatan…Ghodsee dengan sepakat mencatat ketertarikan yang meningkat terhadap gagasan-gagasan sosialis di kalangan anak muda di Amerika Serikat dan Eropa Barat, dan bukunya adalah sebuah pengingat yang berguna bahwa menyebarnya gagasan-gagasan ini tidak akan hanya menguntungkan kelompok Bernie melainkan mungkin juga kehidupan perempuan yang lebih baik dengan cara-cara signifikan. Lebih banyak orgasme itu sendiri mungkin merupakan satu hal baik. Namun, sebuah perubahan dalam kondisi-kondisi struktural yang di bawahnya dimungkinkan lebih banyak orgasme adalah tingkat lain yang dihidupkan sepenuhnya.”

—Rebecca Mead, New Yorker


“Sebuah laporan blak-blakan tentang bagaimana kapitalisme merugikan perempuan—termasuk, ya, dalam kehidupan intim kita…Buku ini membuat saya ingin melakukan jauh lebih dari sekadar memberikan suara.”

—Jess Bergman, Jewish Currents


“Bacaan yang memesona, menggugah pikiran, dan sering kali mengejutkan.”

—Susan Swarbrick, Herald Scotland


“Manifesto sosialis feminis yang penuh gairah tetapi masuk akal bagi abad kedua puluh satu…Risalah Ghodsee akan menarik bagi perempuan yang dikecewakan oleh kapitalisme tempat mereka dibesarkan.”

—Publishers Weekly


“[Ghodsee] memberikan alasan-alasan bahwa ada pelajaran-pelajaran yang bisa dan harus dipelajari negara-negara kapitalis dari sosialisme…Buku [ini] pepat dengan pembicaraan nyata yang menghantam.”

—Kirkus Reviews


“Dalam enam bab yang tajam seperti esai, [Ghodsee] membandingkan penemuan-penemuannya dengan apa yang telah dia pelajari dari pengalaman-pengalaman perempuan di bawah sosialisme. Masing-masing bab diawali dengan satu poin loncatan personal yang membantunya untuk tetap jujur dengan ambisi yang dia nyatakan untuk menulis satu buku yang mudah dipahami bagi para pembaca umum.”

—Shelf Awareness


“Kemenangan kapitalisme adalah sebuah malapetaka bagi kebanyakan perempuan. Buku Kristen Ghodsee menyingkapkan kondisi mereka yang menyedihkan dengan brilian.”

—Yanis Varoufakis, pengarang Adults in the Room


“Sebuah dakwaan yang diam-diam memberatkan dari pendekatan buku Lean In untuk pemberdayaan perempuan melalui ruang rapat perusahaan. Ghodsee memberikan alasan yang meyakinkan untuk satu pemahaman yang lebih luas tentang feminisme, di mana menyusun ulang ekonomi itu penting. Sebuah pengingat yang perlu bahwa sosialisme saat ini harus sama banyaknya mengenai kenikmatan sebagaimana ia tentang kekuasaan dan produksi.”

—Kate Aronoff, koeditor Democratic Socialism, American Style


“Buku ini lucu, marah, dan urgen—buku ini akan membuat para pembaca berpikir dengan sangat berbeda tentang bagaimana mereka bekerja, dan bagaimana mereka hidup. Ghodsee akan memulai sebuah revolusi. Saya sudah membuat sebuah plakat.”

—Daisy Buchanan, pengarang How to Be a Grown-Up  


Produk yang Diulas :
Mengapa Perempuan Bercinta Lebih Baik Di Bawah Sosialisme
Nov 18, 2020
Politik Jalanan Jacques Rancière


Oleh: Taufiqurrahman


Aspirasi jalanan seringkali dipandang rendah dan murahan. Ia dianggap tak seilmiah aspirasi yang disampaikan di kampus-kampus, tak sejernih aspirasi yang muncul di media, dan tak seelegan aspirasi yang diungkapkan di ruang-ruang pertemuan dengan pejabat. Pandangan inilah yang mengisi kepala banyak orang, termasuk Menristekdikti Muhammad Nasir yang beberapa hari lalu mengimbau mahasiswa untuk tidak turun ke jalan.


Pandangan tersebut bisa dijustifikasi dengan beberapa alasan. Misalnya, bahwa aspirasi jalanan mengganggu ketertiban, seringkali membuat kerusakan, dan tak jarang juga berakhir dengan baku hantam yang memakan korban. Namun, apa pun alasannya, pandangan merendahkan terhadap aspirasi jalanan itu sejatinya menyembunyikan satu kecenderungan ideologis: menciptakan ketidaksetaraan!


Ketika kanal aspirasi hanya dibuka di kampus, di media, dan di pertemuan-pertemuan dengan para pejabat, misalnya, maka pada saat itulah terjadi proses penciptaan ketidaksetaraan secara struktural. Sebab tak semua orang punya kesempatan masuk kampus; tak semua orang bisa menulis atau tampil di media; juga tak semua orang bisa hadir di acara pertemuan dengan para pejabat. Satu-satunya ruang yang memungkinkan semua orang, secara sama dan setara, untuk menyampaikan aspirasinya adalah jalanan.


Tidak ada hierarki dan kepura-puraan di jalanan. Bahkan bocah SMA yang berusia belasan tahun punya posisi sama dengan para mahasiwa, juga dengan para aktivis yang sudah tua. Jika pun ada beberapa orang yang diberi panggung untuk memegang mikrofon dan berorasi, itu hanya soal pembagian peran, bukan penegasan sebuah hierarki. Di jalanan, aspirasi juga dapat disampaikan dengan beragam cara, tanpa harus terbebani oleh norma kelembagaan yang kadang memaksa kita untuk berpura-pura.


Bahkan Henri Lefebvre (2003: 19) menyatakan bahwa “peristiwa-peristiwa revolusioner biasanya terjadi di jalanan”. Oleh karena itulah, saya akan mengajukan satu tesis dan akan membuktikannya bahwa jalanan adalah lokus dari politik dalam pengertian Jacques Rancière. Namun, sebelum membuktikan tesis ini, saya perlu menjelaskan bagaimana Rancière memahami politik.


Politik dan Penataan


Jacques Rancière adalah filsuf Prancis yang mulai mendapat perhatian publik sejak 1990-an, terutama ketika ia menerbitkan La mésentente: Politique et philosophie pada 1995 yang kemudian diterjemahkan ke dalam Bahasa Inggris dengan judul Disagreement: Politics and Philosophy pada 1999. Dalam pengantar buku itu, Rancière (1999: xiii) mengajukan sebuah pertanyaan: “apa yang secara spesifik dapat dianggap sebagai politik?” Pertanyaan ini, lanjut Rancière, “akan memaksa kita untuk membedakan politik dari apa yang biasa kita sebut ‘politik’ yang akan saya beri nama dengan istilah ‘penataan’ (policing)”.


Itulah gambaran umum dari proyek filsafat Rancière. Artinya, trajektori utama filsafat Rancière bermula dari pembedaan antara politik dengan apa yang biasa kita sebut ‘politik’ yang secara peyoratif oleh Rancière disebut dengan istilah ‘tatanan’ (police) atau ‘penataan’ (policing). Jika yang pertama memungkinkan demokrasi yang sebenarnya—sehingga Todd May (2008: 41) menyebutnya sebagai ‘politik demokratik’—maka yang kedua hanyalah prosedur untuk memperoleh persetujuan banyak orang, untuk mengatur kekuasaan, dan untuk membagi-bagikan jabatan serta peran (Rancière, 1999: 28). Dengan kata lain, ‘politik’ sebagai tatanan atau penataan tak lebih dari sekadar demokrasi prosedural.


Di dalam ‘politik’ sebagai tatanan, kita selalu menemukan sebuah hierarki. Politik dalam pengertian Rancière tidak ada di sana. Bahkan Rancière (1999: 17) sendiri menyatakan bahwa “politik tidak selalu terjadi—ia benar-benar sangat jarang terjadi”. Politik itu terjadi hanya ketika sebuah tatanan yang menciptakan hierarki diinterupsi oleh sebuah praandaian dasar: kesetaraan. Dengan kata lain, kehadiran politik yang menjadikan kesetaraan sebagai praandaian merupakan gangguan bagi tatanan, bagi mekanisme penataan yang membagi-bagi peran dan jabatan secara hierarkis. Di sinilah antagonisme dimulai—antara politik yang mengandaikan kesetaraan (la politique) dengan politik sebagai tatanan (la police).


Politik sebagai mekanisme penataan selalu menyisakan orang-orang yang tak dihitung, yang tak dianggap penting, di dalam tatanan. Rancière (1999: 9), mengikuti Aristoteles, menyebut mereka sebagai orang yang “tidak punya bagian di dalam apa pun”. Mereka inilah demos, rakyat kebanyakan, yang sebenarnya merupakan bagian dari tatanan sosial, tapi karena efek penataan, mereka kehilangan bagiannya di dalam tatanan dan perannya tak diperhitungkan. Karenanya, mereka juga disebut sebagai “bagian yang tidak punya bagian” (le part sans-part) atau “yang-keliru” (le tort)—dalam arti: yang-keliru-diperhitungkan.


Filsafat politik, alih-alih membuka jalan bagi hadirnya politik dengan praandaian kesetaraan, dalam pandangan Rancière malah melanggengkan ketidaksetaraan. Tendensi ini dapat kita lihat dalam tiga bentuk pemikiran filsafat politik yang masing-masing oleh Rancière dinamai archipolitik, parapolitik, dan metapolitik (Rancière, 1999: 65). Ketiga bentuk filsafat politik itu masing-masing hadir dalam pemikiran Platon, Aristoteles, dan Marx.


Filsafat politik Platon secara jelas menunjukkan adanya orkestrasi penataan di dalam kota ideal (kallipolis) sehingga menihilkan kesetaraan. Setiap orang memiliki tempat masing-masing sesuai dengan sifat kejiwaannya. Orang yang berjiwa emas, yakni para filsuf, intelektual, dan cerdik-cendekia, menempati posisi paling tinggi dalam kallipolis. Merekalah yang seharusnya menjadi pemimpin sebuah kota atau negara. Orang-orang dengan jiwa perak (seperti polisi dan tentara) berperan sebagai penjaga keamanan sebuah kota; sedangkan orang kebanyakan, yang berjiwa perunggu, cukup menjadi ‘pengrajin’ yang memproduksi kebutuhan sehari-hari. Mereka yang terakhir inilah kaum miskin kota, para petani di desa-desa, serta kaum buruh yang keringatnya dibayar tak seberapa.


Situasi ideal sebuah kota atau negara, yang tertib, aman, dan terjaga, bergantung pada kesesuaiannya dengan dasar (arkhê) penataan komunitas. Misalnya, orang yang seharusnya menjadi tukang kayu tapi menjadi raja itu diyakini dapat mengantarkan negara pada kehancurannya. Maka demi keamanan dan keutuhan sebuah negara, mekanisme penataan (policing) itu harus benar-benar dapat memastikan bahwa setiap orang menempati posisinya masing-masing sesuai dengan ketentuan arkhê. Inilah alasan mengapa Rancière menamai filsafat politik Platon dengan sebutan archi-politik dan ia mengidealkan satu bentuk politik yang tanpa arkhê (an-arkhê).


Parapolitik, yang asal-usulnya dapat ditemukan di dalam pemikiran Aristoteles, meskipun tampak lebih demokratis daripada archipolitik Platon, masih mempertahankan tatanan sosial yang tidak setara. Dalam bentuknya yang lebih mutakhir, parapolitik ini tampak dalam pemikiran filsuf yang berasal tradisi liberal atau kontrak sosial seperti Thomas Hobbes. Parapolitik Aristotelian pada dasarnya memberikan kesempatan yang sama dan setara bagi setiap orang untuk menjadi pemimpin sebuah negara. Namun, karena terlembagakan dalam bentuk negara atau segala bentuk institusi lainnya, kesetaraan itu pada akhirnya tetap tidak memungkinkan semua orang untuk menggunakan kesetaraannya.


Demikian juga parapolitik yang muncul dalam bentuk kontrak sosial Hobbesian. Dalam kondisi alamiahnya, individu sebenarnya sama dan setara. Namun, karena kekhawatiran akan adanya konflik tak berkesudahan di antara individu-individu yang setara dalam memperebutkan sumber daya alam, maka individu-individu itu membuat kontrak sosial atau kesepakatan untuk mendirikan sebuah negara yang dapat menjamin hak-hak mereka. Pada titik itulah, masing-masing individu menyerahkan kesetaraannya pada satu kekuasaan yang jauh lebih tinggi dari dirinya, yaitu pemerintah yang mengatur dan mengurus negara. 


Dengan demikian, meskipun mengakui adanya keseteraan alamiah di antara individu, parapolitik Hobbesian justru bertujuan untuk menghilangkan kesetaraan itu. Jika pun ada kesetaraan di dalam parapolitik, maka itu adalah kesetaraan yang oleh May (2008: 44) disebut “kesetaraan pasif”, yaitu kesetaraan yang dijamin dan dipelihara oleh pemerintah.


Metapolitik, yang bentuk terbaiknya hadir di dalam Marxisme, adalah diskursus tentang kekeliruan politik yang membagi-bagi manifestasi politis dari setiap pertentangan (Rancière, 1999: 82). Bagi metapolitik, kebenaran politik itu tidak terletak di dalam politik itu sendiri, tetapi terletak di tempat lain, yang ada di luar atau melampaui politik. Marxisme sendiri menyebutnya ada di ekonomi. Relasi politik yang ada itu hanyalah penampakan dari relasi ekonomi. Bisa jadi secara politik seseorang tampak setara dengan orang lain, tetapi secara ekonomi ia sebenarnya sedang dieksploitasi. Karenanya, jika kita hendak membedah kekeliruan politik, kita mesti beranjak dari ranah politik dan menuju ke ranah ekonomi. Di sana kita akan menemukan pertentangan antara kelas yang mengeksploitasi dan yang dieksploitasi.


Setidaknya ada dua alasan mengapa dalam pandangan Rancière metapolitik Marxisme ini tak termasuk politik demokratik. Pertama, karena ia tidak menjadikan kesetaraan sebagai praandaian awal—kesetaraan hanyalah kondisi yang dicita-citakan, yang kini masih belum ada, tetapi diyakini akan ada di masa depan. Kedua, dan ini yang diutarakan oleh Todd May (2008: 80), karena ia menganggap penindasan hanya terletak pada eksploitasi yang basisnya adalah ekonomi. Ini akan menciptakan satu bentuk hierarki yang lain bahwa orang yang paling cocok memimpin revolusi adalah orang yang memiliki keahlian dalam ekonomi.


Melampaui Filsafat Politik


Ketiga bentuk filsafat politik tersebut, meskipun memiliki posisi yang berbeda-beda terkait kesetaraan, nyatanya sama-sama tak mampu mewujudkan politik dalam pengertian Rancièreian: politik yang menjadikan keseteraan sebagai praandaian awal. Archipolitik malah hadir sebagai bentuk sempurna dari proyek penataan (policing) yang berimplikasi langsung pada munculnya ketidaksetaraan. Parapolitik, meskipun mengakui keseteraan alamiah, justru menumpulkan praandaian keseteraan itu sendiri dengan menciptakan tatanan institusional. Metapolitik, yang mengandaikan kebenaran politik ada di luar ranah politik, membuat hierarki soal siapa yang dapat menyingkapkan kepalsuan penampakan politik (ideologi).


Jika filsafat politik justru melahirkan politik sebagai penataan daripada politik sebagai aksioma kesetaraan, di manakah politik Rancièreian itu mungkin diwujudkan? Jelas bukan di istana negara yang kini sudah menjadi tempat berkumpulnya para purnawiran militer dengan para mantan aktivis yang dulu kritis pada pemerintah. Istana negara adalah simbol Leviathan di mana kekuasaan negara mengatasi segala-galanya. Maka, adalah pilihan yang tepat ketika teman-teman mahasiswa menolak bertemu dengan pemerintah di istana. Sebab politik yang kini ada di negeri kita bukanlah politik Rancièreian, melainkan parapolitik Hobbesian.


Kita semua, sebagai warga negara, pada dasarnya memiliki hak yang sama dan setara untuk memilih ataupun dipilih menjadi pemerintah. Namun, karena kesetaraan itu dilembagakan, maka kita seringkali terbentur pada aturan-aturan kelembagaan untuk memanfaatkan hak-hak kita yang setara. Hanya orang-orang yang punya privilese tertentu yang dapat bertemu presiden menyampaikan langsung aspirasinya, yang dapat masuk kampus dan berdialog dengan pemerintah, atau yang dapat tampil di media dan memberikan kritik pada penguasa.


Rakyat kebanyakan, yaitu para petani, buruh, tukang becak, pedagang kaki lima, gelandangan, dan seluruh kelas bawah lainnya, tidak punya privilese itu. Meskipun secara tertulis mereka dianggap setara dengan warga negara lainnya, tapi secara politik mereka adalah bagian yang tidak punya bagian, pihak yang disalahperhitungkan, di dalam tatanan. Mereka tidak pernah dilibatkan secara langsung dalam proses pengambilan keputusan atau pembuatan undang-undang. Begitulah bentuk tatanan atau penataan yang lahir dari parapolitik Aristotelian-Hobbesian—yang biasanya beroperasi dalam bentuk pemerintahan demokrasi liberal.


Di dalam bentuk pemerintahan demokrasi liberal, jalanan adalah satu-satunya ruang yang dapat memungkinkan politik Rancièreian diwujudkan, politik yang dapat mengganggu dan menginterupsi tatanan yang melestarikan ketidaksetaraan. Di jalanan, kesetaraan hadir dalam bentuknya yang radikal: “kesetaraan setiap orang dengan semua orang”. Setiap orang dapat mengekspresikan kesetaraannya dengan orang lain melalui caranya masing-masing, melalui singularitasnya yang tidak dapat begitu saja diidentifikasi pada tatanan sosial yang dominan.

  

Bentuk singularitas individu dalam mengekspresikan kesetaraannya di jalanan itu dapat kita lihat, misalnya, pada poster-poster yang dibawa massa aksi demonstrasi di beberapa kota di Indonesia selama beberapa hari terakhir ini. Poster-poster itu, selain menunjukkan singularitas individu, juga menunjukkan adanya proses yang oleh Rancière (1999: 35) disebut ‘subjektifikasi’, yaitu proses subjek melalui tindakan dan ucapannnya secara kolektif menampakkan dirinya serta menolak identifikasi dan kategorisasi tatanan (police) terhadap dirinya. Dengan kata lain, subjektifikasi adalah cara kelompok yang tersisihkan, yang disalahperhitungkan oleh tatanan, menegaskan kesetaraannya secara politis.


Jadi, jika politik adalah praandaian kesetaraan dan filsafat politik selalu merupakan justifikasi terhadap penataan (policing) yang menghasilkan efek ketidaksetaraan, maka filsafat politik sejatinya adalah antipolitik. Kita mesti melampaui filsafat politik terlebih dahulu sebelum mewujudkan politik dalam pengertian Rancièreian. Melampaui filsafat politik berarti menolak ruang-ruang, juga pikiran-pikiran, yang masih tersandera efek penataan. Dan itu hanya mungkin di jalanan!


Daftar Pustaka

Lefebvre, Henri, 2003¸ The Urban Revolution, terjemahan Robert Bononno, Minneapolis: University of Minnesota Press.

May, Todd, 2008, The Political Thought of Jacques Rancière, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Rancière, Jacques, 1999, Disagreement: Politics and Philosophy, terjemahan Julie Rose, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Nov 18, 2020
Budayakan Bergosip Demi Peradaban


Oleh Cep Subhan KM


GOSIP adalah kebalikan dari sejarah. Jika sejarah “berulang terjadi, pertama-tama sebagai tragedi, lantas sebagai lelucon”, maka gosip terjadi pertama-tama sebagai guyonan, tetapi lantas berulang sebagai tragedi. Sejarah, tentu, lebih beruntung, ia semacam “bersakit-sakit dahulu (tragedi), bersenang-senang kemudian (lelucon)”, sedangkan gosip: “berfoya-foya dahulu, bayar utang enggan, bergosiplah kemudian...” 


Jelas bukan hanya psikoanalis yang mengatakan bahwa utang mempengaruhi kondisi mental orang yang berutang, tetapi jelas juga hanya psikoanalis yang mengatakan bahwa ketika terjadi “gangguan mental”, merupakan sifat dasar manusia untuk mencari pemecahan yang lebih sukar dan tak perlu daripada melakukan pemecahan yang mudah dan semestinya: adrenaline junkie, pemadat adrenalin. Maka alih-alih diselesaikan dengan menuntaskan pembayaran, utang lebih sering menimbulkan mekanisme pertahanan yang membuat manusia memiliki berbagai strategi yang melibatkan nama hewan: belut, bunglon, bulus.  


Kita akan kembali ke permasalahan utang itu nanti, atau esok hari, dalam obrolan lain, atau mungkin juga tidak kapan pun. Kini mari kita fokus ke pembahasan soal gosip. Gosip, kata KBBI, bermakna obrolan tentang orang-orang lain; cerita negatif tentang seseorang; pergunjingan. Secara etimologis ia berasal dari bahasa Inggris gossip, yang mana artinya menurut Kamus Webster kurang lebih sama tapi sekaligus juga jelas lebih jernih dari makna dalam KBBI yang seringkali membuat kita menjadi filsuf.  


Tambahan dari Kamus Webster: sesuatu bisa dikatakan “digosipkan” kalau ia menyangkut kehidupan pribadi orang, kedua, kehidupan pribadi itu bersifat sensasional, ketiga, orang paling lazim digosipkan adalah orang “terkenal”, keempat, wujud gosip ini berupa rumor atau laporan.  


Dengan modal makna dari dua kamus itu maka ada banyak sekali kategori gosip kita temukan di internet setiap hari, baik secara spesifik di medsos ataupun pada laman-laman berita daring yang menggunakan sistem penyajian warta pseudo-jurnalistik. Gosip mungkin menguntungkan satu dua orang (media yang mengangkat gosip-gosip selebriti, buzzer-buzzer politik, lawan bisnis, mantan kekasih yang dendam, dst). Gosip jelas tidak mencerdaskan kehidupan bangsa, seambigu apapun makna frasa ini, maka jelas mengherankan kenapa mereka yang lazim mengonsumsinya dengan lahap justru adalah orang-orang yang tak diuntungkan secara materi darinya.  


Manusia adalah makhluk yang kombinasi antara tubuh fisik dan psikisnya dimungkinkan menghasilkan pelbagai keajaiban. Tindakan-tindakannya sebagai individu ataupun gerombolan seringkali mengherankan, hal itu bahkan diakui pula oleh Alquran: malaikat pun heran melihat kelakuan manusia. Kalau kita merunut Alquran, maka dalang yang membuat manusia bisa melakukan tindakan-tindakan mengherankan adalah nafsu hewani, dalam istilah psikoanalisis kita lebih mengenalnya sebagai Id.  


Sayangnya yang juga mesti “dicatat dan dapat tempat” tetapi seringkali diluputkan akibat pemahaman psikoanalisis yang mentah adalah bahwa menyebut Id sebagai sumber nafsu hewani belaka itu sama dengan mengatakan bahwa tak ada yang benar sama sekali dari segala yang dilakukan presiden kita hanya karena kita berada di pihak oposisi, bahwa dalam kasus demonstrasi lalu ada orang yang mati maka polisi pasti salah berdasar fakta bahwa korban meninggal berasal dari pihak demonstran. Id, pada dasarnya bukan berarti selalu membawa pada keburukan melainkan bahwa ia tak mengenal kriteria baik dan buruk. Apa yang lantas membuat hasil akhir menjelma tindakan buruk atau tindakan baik adalah bagaimana dorongan dari Id itu diarahkan. Dorongan seksual misalnya, satu cara pengarahan mungkin menjelma menjadi tindak pemerkosaan, tetapi satu cara pengarahan yang lain memungkinkannya menghasilkan lukisan Mona Lisa.  


Dengan demikian, dorongan untuk menyukai gosip pun pada dasarnya tidak selalu berakhir buruk. Dari gosip soal kehidupan misterius Edgar Allan Poe Matthew Pearl melahirkan novel laris yang memang ditulis dengan bagus: The Poe Shadow. Jangan lupa juga bahwa Psikoanalisis sendiri bahkan lahir dari gosip: proses terapinya melibatkan proses bergosip tentang diri sendiri, dari sana lahir katarsis. 


Katarsis: usia istilah ini sama tuanya dengan peradaban. Aristoteles menggunakannya untuk menunjukkan aspek pragmatis drama sebagai jawaban bagi Plato. Freud kemudian menariknya ke ranah terapi, orang-orang masa kini menariknya ke ranah kehidupan: bukannya bergosip privat tentang diri sendiri dengan terapis, mereka bergosip tentang orang lain. 


Karena proses yang terjadi dalam terapi gosip psikoanalisis dan bukan-terapi gosip orang-orang masa kini berbeda pula. Dorongan yang menghasilkan tindak gosip dalam terapi adalah dorongan supaya dialektika antara dunia internal mental dengan realitas eksternal bisa berjalan mulus kembali. Sementara dorongan bergosip pada zaman sekarang bersumber dari keajaiban kondisi mental manusia.  


Keajaiban itu terjadi secara sederhananya begini: dalam kehidupannya di tengah peradaban masa kini, kaum pria biasanya menghadapi banyak masalah yang tak selalu bisa (dalam kasus pria tertentu bahkan bisa dibalik sintaksisnya menjadi “selalu tak bisa”) mereka selesaikan. Ada pria-pria yang dililit utang besar dan mereka tak bisa menghapus utang itu dengan membunuh orang yang mengutangi mereka karena hal tersebut dicela oleh peradaban (ajaran agama, hukum negara, kearifan lokal). Ada pria-pria yang ingin dipandang sukses oleh dunia tetapi tidak bisa menempuh tahap-tahap menuju ke sana sehingga pada akhirnya mereka menanggung beban mental yang dahsyat, terutama saat melihat justru orang-orang lain yang sukses.  


Beban-beban mental yang sebenarnya bisa mereka selesaikan dengan cepat tetapi melalui cara-cara yang dihambat peradaban itu kemudian mendorong pelepasan yang sederhana. Bergosip lantas menjadi solusi, bergosip adalah kunci, eliksir untuk mengurangi risiko terkena tuberkulosis. Karena hampir setiap pria memiliki masalah pula dalam hidupnya maka mencari orang-orang yang mau menjadi rekan bergosip pun menjadi hal yang mudah pula.  


Dari sudut pandang Psikoanalisis, walau bagaimanapun, hal tersebut merupakan sebuah keajaiban. Mengapa demikian? Karena bergosip merupakan pilihan yang mengingatkan pada fase oral: gosip menyaran pada kelisanan, dan kelisanan menyiratkan iri zakar. Maka jika kebiasaan bergosip dimiliki oleh kaum wanita, hal tersebut—dari sudut pandang Psikoanalisis dan tentu saja dibantah mentah-mentah oleh Feminisme—wajar adanya, akan tetapi ketika kebiasaan tersebut diidap kaum pria, itu ajaib namanya.  


Karena bagaimana mungkin seorang pria tidak memiliki zakar? Apa yang biasanya lahir pada kaum pria adalah ketakutan akan kastrasi. Bahwa pada pria kemudian muncul kondisi iri zakar maka hal tersebut bisa dikaitkan pada dua contoh yang sudah disinggung sebelumnya: pada orang yang dililit utang tapi tak mampu bayar, pada orang yang ingin tampil sukses tapi selalu gagal, kejantanan mereka sudah raib, iri zakar berpindah dari tataran fisik ke tataran psikis. Hal tersebut mengingatkan kita pada pandangan psikoanalisis Lacan.   


Demikianlah sedikit pembahasan preliminer tentang gosip dari sudut pandang psikoanalisis. Gosip akan mendukung kelestarian peradaban, maka tak heran meskipun kita seringkali tak menyukai gosip tapi kali lain kita pun ikut andil di dalamnya. Tak heran pula bahwa meskipun bergosip konon dilarang Tuhan tetapi partai politik berbasis agama pun menggunakannya dengan sungguh-sungguh tanpa takut risiko didemo dengan alasan penodaan agama, tak heran pula buzzer-buzzer politik dengan sukarela mentransformasi raga mereka menjadi dubuk absolut supaya mereka tak perlu merasa merupakan bagian dari umat manusia sehingga konsekuensinya mereka bisa seenaknya menghasilkan uang kotor dari “memakan” darah dan daging manusia, sama kotornya dengan uang hasil korupsi.  


Gosip, tampaknya, sudah menjelma menjadi salah satu komponen terpenting penopang kebudayaan kita masa kini, kira-kira sama dengan utang sebagai penopang terbesar kehidupan personal bukan hanya pada masa kini. Maka kita pun bisa dengan santai bergosip tentang orang sambil melupakan bahwa kita mungkin masih memiliki utang pada satu dua orang. Dalam hal ini gosip dan utang tampak akrab: dengan bergosip maka orang bisa melupakan utang, dengan bergosip orang menciptakan ilusi bahwa dirinya suci dan tak melakukan keburukan apapun yang digosipkan. 


Ini kacau memang, tetapi sebagaimana sudah dikatakan di awal, gosip adalah kebalikan dari sejarah: ia bermula sebagai lelucon dan terulang sebagai tragedi. Tragedi itu, apa boleh buat, merupakan komponen terpenting peradaban masa kini yang adiluhung dan mesti dijunjung sebagai bagian dari kemajuan manusia dari kondisi biadab ke kondisi beradab. 


Yang disebut terakhir ini, sayangnya, adalah analisis sejarah dan kita tahu bahwa sejarah bermula sebagai tragedi dan berulang sebagai lelucon. Kini kita mungkin sedang menatap fase ketika peradaban hanya merupakan lelucon yang lahir dari ketaksadaran. Di dalam lelucon itu gosip dan utang dianggap sebagai bagian dari sesuatu yang adiluhung yang tetap kita pertahankan karena satu alasan: semakin tua peradaban kita, semakin kuat pula kita membentangkan jarak dengan leluhur primitif dari zaman yang jauh yang kita anggap biadab. (Ber-)gosip setidaknya membuat kita mampu menciptakan ilusi bahwa kita beradab dan suci sedangkan orang-orang lain, baik para pendahulu kita ataupun para sezaman kita yang kita pandang berbeda, semuanya biadab dan pendosa. 

Nov 18, 2020
Inses, Kompleks Oedipus, Rekonsiliasi


Pengantar Penerjemah Psikoanalisis dan Agama

Oleh Cep Subhan KM


ERICH FROMM hadir sebagai seorang pengagum Freud yang mencoba menafsir ulang ajaran-ajaran Bapak Psikoanalisis itu dengan tujuan sederhana: membangkitkan nilai jual Psikoanalisis di mata dunia yang sopan. Setidaknya itu sebagaimana dituduhkan Herbert Marcuse dengan kesinisan yang maha dalam Eros dan Peradaban. Marcuse menuduh Fromm—dan juga sekawanan pemikir lain seperti Jung dan Horney yang dia sebut sebagai “revisionis psikoanalisis”—justru melakukan penyimpangan yang sangat jauh dan fatal dari ajaran-ajaran klasik Freud.  


Tuduhan Marcuse memang masuk akal, sama masuk akalnya dengan jawaban Fromm dalam dua bukunya The Sane Society dan The Anatomy of Human Destructiveness dan, sampai taraf tertentu, “kesetiaan” Jung pada Freud sebagaimana tergambar dalam beberapa tulisannya termasuk Bab Lima autobiografi Memories, Dreams, Reflections dan obituari kematian Freud yang dimuat dalam Sonntagsblatt der Basler Nachrichten edisi 1 Oktober 1939. Psikoanalisis pasca-Freud, apa boleh buat, memang berkembang pesat sampai ke tataran yang mungkin tak pernah dibayangkan oleh Freud semasa hidupnya: Freud adalah seorang pesimis yang sinis sementara tak banyak di antara para penerusnya yang tak terpengaruh oleh optimisme Abad XXI. 


Pesimisme Freud yang sinis itu termasuk juga dalam hal agama. Kita tak akan pernah melupakan bagaimana dengan sinisnya dia menghantam agama dalam risalah tipis Masa Depan Sebuah Ilusi sampai-sampai bila kita membacanya akan mudah terdorong untuk salah paham bahwa satu-satunya nilai risalah tersebut adalah pesimisme khas Freud yang muram. Fromm dalam buku ini—yang kata “psikoanalisis” pada judulnya mudah pula melahirkan salah paham karena pada intinya yang dia maksud dengan kata itu merujuk pada pemikiran dua tokoh: Freud dan Jung—meringkas pandangan muram Freud tentang agama dengan terutama merujuk pada Masa Depan Sebuah Ilusi. Tapi sejak awal keberpihakan Fromm sudah tampak: dalam buku ini Jung tergambar sebagai seorang pemikir kikuk yang pandangan-pandangannya tak menarik, satu gambaran klise khas Freudian tentang sosok yang pernah menjadi “putra mahkota” Freud itu. Jung disinggung sedikit, dikritisi, lalu sisi pentingnya tak pernah disinggung lagi sampai halaman terakhir.  


Padahal Jung menulis tentang agama dalam buku yang jauh lebih tebal dari anggitan Freud: Psychology and Religion. Bahkan dalam tulisan-tulisannya yang sangat banyak, spiritualitas adalah bagian yang tak pernah absen. Jika pun Jung bersama Psikologi Analitisnya masih diklasifikasikan sebagai seorang psikoanalis—sebagaimana disiratkan Fromm dalam buku ini dan Marcuse dalam Eros dan Peradaban—maka ia bisa dikatakan sebagai sosok yang mengembalikan “spirit” ke dalam psikoanalisis. 


Dan itupun dilakukan Fromm tanpa mungkin ia sadari bahwa langkahnya telah menimbulkan semacam ironi. Untuk memperkuat klausul bahwa Freud berada di sisi yang berbeda dengan Jung, Fromm menempatkan Jung di sisi William James, sedangkan Freud di sisi Dewey. Langkah yang tepat memang, karena The Future of an Illusion pada dasarnya adalah jawaban Freud untuk buku terkenal James tentang agama The Varieties of Religious Experience, akan tetapi di sisi lain, hal itu membuat pembahasan Fromm tentang Pengalaman Religius dalam buku ini tampak ambigu, justru karena Fromm sudah menempatkan dirinya bukan di sisi Jung tapi dalam apa yang dia sebut sebagai mazhab ketiga Psikoanalisis.  


Maka pada dasarnya apa yang dilakukan Fromm dan Marcuse dengan masih memasukkan Jung ke dalam bendera Psikoanalisis layak dipertanyakan: Jung setahun sejak perpisahannya dengan Freud pada dasarnya sudah resmi pula keluar dari psikoanalisis dan mendirikan aliran baru yang disebut sebagai Psikologi Analitis. Memang jejak-jejak psikoanalisis masih tampak pada pemikirannya, termasuk pada beberapa terminologi psikoanalisis yang masih dia gunakan, tetapi memosisikannya sebagai psikoanalis juga sebaiknya dilakukan dengan hati-hati: terminologi yang masih digunakannya kerapkali memiliki makna yang sangat berbeda dengan makna terminologi itu dalam ajaran Freud. * Freud, Psikoanalisis, dan agama adalah tema yang tak pernah pudar, setidaknya hal itu terbukti dari banyaknya buku yang membahas hal tersebut, mulai dari buku-buku klasik seperti Sigmund Freud and Jewish Mystical Tradition (1958) karya David Bakan dan Christ and Freud (1959) karya Arthur Guirdham sampai buku-buku baru seperti The Question of God (2002) karya Dr. Armand M. Nicholi, Jr. dan Disciplining Freud on Religion: Perspectives from the Humanities and Sciences (2010) karya Gregory Kaplan dan William B. Parsons. Edisi tematik Pelican Freud Library—yang kemudian diterbitkan ulang sebagai edisi Penguin Freud Library—bahkan menerbitkan tema agama dalam dua jilid, jilid ke-12 dan ke-13, sementara tema-tema lainnya cukup hanya satu jilid. 


Psikoanalisis dan Agama (Psychoanalysis and Religion) sendiri adalah bagian dari kuliah serial di Universitas Yale yang—diselenggarakan sejak tahun 1923 atas prakarsa Dwight H. Terry—memiliki tujuan utama mempertimbangkan agama dari sudut pandang humanitarian dengan bantuan sains modern dan filsafat. Erich Fromm menyampaikannya pada tahun 1950, diterbitkan pada tahun yang sama, dan dicetak ulang dengan tambahan pengantar yang lebih panjang dari pengantar edisi pertama pada tahun 1967. Selain Fromm, ada banyak nama terkenal lain yang juga tercatat pernah menyampaikan kuliah yang sama, misalnya John Dewey, A Common Faith (1934), Carl Gustav Jung, Psychology and Religion (1938), Paul Tillich, The Courage to Be (1951), Margaret Mead, Continuities in Cultural Evolution (1958), Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation (1962), Clifford Geertz, In Search of Islam: Religious Change in Indonesia (1968), dan Hans Kung, Freud and the Problem of God (1978).  


Dalam pengantarnya Fromm membagi dua aliran psikoanalis ketika berurusan dengan agama: psikoanalis yang mempraktikkan agama dan psikoanalis yang memandang agama sebagai simtom neurotik. Fromm menahbiskan dirinya masuk ke aliran ketiga, aliran yang berada di tengah-tengah, dan buku ini sampai titik tertentu merupakan perumusan pandangannya.  

Posisi semacam itu membuat Fromm memiliki kebebasan untuk mengkritik agama sekaligus juga menolak pandangan ekstrem bahwa agama setara dengan simtom neurotik. Freud umumnya dipandang berada pada kelompok yang kedua, tetapi dalam buku ini dengan ajaib Fromm memberi penafsiran lain. Ada semacam kekaguman tersendiri dalam sikap Fromm memandang Freud sehingga bahkan ketika mencoba menafsirkan ajaran Freud dia terkesan sangat hati-hati memperingatkan bahwa itu tak berarti dia berada di sisi yang berbeda dengan Freud yang dia sebut sebagai “perwakilan agung terakhir dari rasionalisme Pencerahan.”  


Solusinya pun sederhana: bukan Fromm yang ditarik Freud melainkan Freud yang ditarik oleh Fromm. Jika kita setuju dengan tiga klasifikasi mazhab psikoanalisis ketika berhadapan dengan agama yang disodorkan oleh Fromm itu, maka menempatkan Jung di sisi mazhab ekstrem yang mempraktikkan agama memang tepat, menempatkan Fromm sendiri di mazhab tengah mungkin memang tepat, akan tetapi menempatkan Freud ke mazhab tengah justru merupakan tesis yang agak aneh: bukankah Freud lebih pas dimasukkan ke dalam mazhab ekstrem yang menolak agama?  


Bagi Fromm, “pandangan yang sudah dianut secara luas” tentang Freud yang ekstrem menolak agama itu adalah pandangan yang keliru. Kritik Freud terhadap agama bersumber dari impuls-impuls inses dan kompleks Oedipus. Fromm kemudian mengotak-atik dua konsep itu sehingga membuat Freud lebih tampak sebagai seorang pembaharu agama alih-alih sebagai seorang ateis yang militan. Bagi Fromm,  


“… pernyataan bahwa Freud ‘melawan’ agama merupakan pernyataan yang menyesatkan kecuali jika kita dengan tajam mendefinisikan agama apa atau aspek-aspek agama yang mana yang dia bicarakan.” 


Mirip dengan apa yang dilakukan Marcuse, Fromm menarik konsep inses dan kompleks Oedipus ke ranah sosial. Bentuk-bentuk pemujaan negara, bangsa, dan ras ditafsirkan sebagai efek dari fiksasi inses dan kompleks Oedipus. Dan karena praktik agama otoriter pun memiliki pola yang sama, maka Fromm menganggap kritik Freud sebagai kritik yang terbatas hanya pada tipe agama semacam itu. Karena itulah Fromm menyodorkan pembagian satu tipe agama yang lain, yakni agama humanistik. Agama semacam ini, yang diyakini Fromm sebagai salah satu ciri khas Buddhisme, memiliki ajaran bahwa “masalah agama bukanlah masalah Tuhan melainkan masalah manusia”. Agama semacam ini membawa pada kebebasan dan independensi, dua kondisi yang tak mungkin diperoleh ketika impuls-impuls inses dan kompleks Oedipus tidak dienyahkan.  


Jika kritik Freud terhadap agama sudah bisa diarahkan hanya pada jenis agama yang memiliki karakteristik tertentu saja, maka Fromm bisa menjawab pertanyaan “apakah psikoanalisis merupakan ancaman bagi agama?” dengan mudah. Bagi Fromm, psikoanalisis merupakan ancaman bagi agama otoriter, tetapi bukan bagi agama humanistik, karena psikoanalisis pun memiliki tujuan yang sama dengan tipe agama humanistik, yakni membuat manusia mencapai kebebasan dan independensi. Pada beberapa poin, interpretasi Fromm memang menarik, terutama poin-poin yang memperlihatkan sintesis antara Marxisme dan Psikoanalisis. Analisisnya tentang “orientasi pemasaran” pada manusia modern, misalnya, merupakan analisis yang menarik, terutama karena dia kemudian menghubungkan tuntutan pasar itu dengan simtom neurotik pada manusia. Karena bagi Fromm “tujuan terapi bukanlah terutama penyesuaian diri, melainkan perkembangan optimal kemampuan-kemampuan seseorang dan realisasi individualitasnya”, maka baginya manusia “harus menjadi independen dan bebas, menjadi tujuan itu sendiri dan bukan menjadi alat bagi tujuan-tujuan orang manapun yang lainnya.” * 


Apakah kita benar-benar bahagia?  


Fromm membuka bukunya dengan analisis khas Marxis yang menunjukkan bahwa pada dasarnya kebahagiaan kita hanya ilusi, bahwa pada dasarnya kita selama ini hanya pura-pura bahagia. Ia kemudian menutupnya dengan kesimpulan optimis khas Marxis pula bahwa masih ada solusi berupa “negasi segala pemujaan berhala”, bahwa masih mungkin kita temukan “lebih banyak kerendahhatian dan kasih sayang terhadap sesama manusia.” 


Menarik ajaran Freud ke ranah sosial, sebagaimana yang dilakukan Fromm, memang sesuatu yang menarik. Freud sendiri menunjukkan kecenderungan menulis karya-karya “kultural” yang dia mulai dengan The Future of an Illusiondan hal itu ditegaskan juga oleh Fromm:  


“Sebagai kesimpulan, pernyataan Freud bahwa kompleks Oedipus, fiksasi inses, adalah “inti neurosis” merupakan salah satu wawasan yang paling signifikan bagi masalah kesehatan mental ketika kita membebaskannya dari perumusan sempitnya dalam terminologi seksual dan memahaminya dalam signifikansi interpersonalnya yang luas. Freud sendiri telah menyiratkan bahwa dia memaksudkan sesuatu yang melampaui dunia seksual.” 


Pasase di atas adalah kredo pembenaran untuk apa yang dilakukan oleh Fromm: “melampaui dunia seksual” dimaknai sebagai penarikan konsep inses dan kompleks Oedipus ke ranah sosial, “signifikansi interpersonal” keduanya. Satu-satunya perjumpaan antara Marxisme dengan Psikoanalisis Freud memang di ranah sosial, meski satu hal yang jarang disinggung adalah bahwa Freud sendiri pernah memberikan komentar tentang pemikiran Marx dalam kuliah nomor 35: 


“Ada pernyataan-pernyataan yang terkandung dalam teori Marx yang bagi saya tampak janggal: seperti misalnya bahwa perkembangan bentuk-bentuk masyarakat merupakan satu proses sejarah alam, atau bahwa perubahan-perubahan dalam stratifikasi sosial muncul dari satu sama lainnya dengan cara satu proses dialektis.” 


Benar bahwa Marxisme telah menyingkap berbagai ilusi, akan tetapi bagi Freud, Marx melakukan kesalahan karena menihilkan peranan satu faktor yang lain yang justru lebih penting: faktor psikologis. Bagi Freud faktor psikologis manusia sebagai individu justru memengaruhi “peran sosiologis”-nya. Maka, sementara menarik Psikoanalisis ke dalam ranah sosial adalah hal mudah karena Freud sendiri sudah memberi jalan untuk ke sana, apa yang tersisa dari penciptaan sintesis Marxisme dan Psikoanalisis hanyalah satu: memberikan dasar-dasar psikologis bagi teori sosial Marxis.   


Dan itu memang merupakan salah satu ciri khas Mazhab Frankfurt, yaitu menciptakan jembatan antara psike dengan masyarakat dengan cara membuat sintesis antara pemikiran Karl Marx dan Sigmund Freud. Bahwa dalam perkembangannya Fromm kemudian dipandang rendah oleh sesama pemikir besar dalam Mazhab itu—misalnya Horkheimer, Adorno, dan Marcuse—maka hal itu memiliki banyak sebab termasuk sebab-sebab politis.  


Ringkasnya, jika melihat jalur interpretasi psikoanalisis Fromm, tampak bahwa apa yang dia lakukan sama persis dengan yang dilakukan oleh feminis psikoanalis Karen Horney. Dalam The Neurotic Personality of Our Time (1937), Horney mengatakan:  


“Karena banyak interpretasi yang saya lakukan menyimpang dari interpretasi-interpretasi yang dilakukan Freud, sebagian pembaca mungkin menanyakan apakah interpretasi-interpretasi yang saya lakukan ini masih masuk kategori psikoanalisis. Jawabannya tergantung pada apa yang dipandang orang sebagai yang esensial dalam psikoanalisis … Saya percaya bahwa kepatuhan yang ketat pada semua interpretasi teoretis Freud menyebabkan … bahaya stagnasi ... tetapi pada dasarnya interpretasi saya berpijak pada landasan Freudian.” 


Dengan kata lain, interpretasi yang dilakukan Fromm pun pada dasarnya “berpijak pada landasan Freudian”, meski pada beberapa bagian “menyimpang dari interpretasi-interpretasi yang dilakukan Freud”. Fromm hadir sebagai salah satu pengagum Freud yang militan, dan justru karena militansinya itulah dia tampaknya tak bisa menerima bahwa dia melakukan “penyimpangan” dari ajaran Freud, bahkan ketika pada kenyataannya dia memang melakukannya.   


Tak mengherankan memang jika Marcuse mengutuk Horney dan Fromm sebagai revisionis psikoanalis. Apa yang dilakukan Fromm memang benar sejauh bahwa apa yang dilakukannya adalah suatu upaya interpretasi, tetapi tuduhan Marcuse juga tak bisa disangkal: interpretasi Fromm membuat pandangan Freud tentang agama tak lagi radikal. Fromm telah “mendamaikan” antara Psikoanalisis—yang dalam hal ini secara tersirat tampak merujuk pada Freud—dengan agama. 


Begitulah, Psikoanalisis dan Agama adalah juru penengah demi rekonsiliasi antara Psikoanalisis dan agama yang dilahirkan oleh seorang pendiri International Federation of Psychoanalytic Societies (IFPS), organisasi yang menaungi para psikoanalis non-ortodoks. Itu merupakan poin terpenting yang disodorkan Fromm dan mungkin itu pula topik utama yang mesti diperhatikan pembaca ketika mereka mulai membaca halaman awal buku ini, siapa tahu ketika bacaannya sampai ke halaman terakhir, pandangannya tentang Freud, tentang Psikoanalisis, dan tentang agama, tak lagi sama.  

Sep 19, 2020

SYARAT dan KEUNTUNGAN RESELLER/ DROPSHIPER 



Pengertian reseller / dropshiper di sini adalah seseorang yang berbelanja barang langsung untuk dijual kembali di toko offline atau online nya.


S&K

  • Silakan melakukan pembelian produk Member ini
  • Lakukan pembayaran 
  • Kami akan memverifikasi data pembayaranmu, jika sudah valid status membermu akan berubah jadi Reseller
  • Setelah Member Reseller/ Dropshiper aktif, harga grosir akan muncul di setiap produk



  • Kamu akan mendapatkan harga khusus Reseller/ Dropshiper
  • Member ini juga berlaku untuk Dropshiper
  • Jika status pembayaran sudah berhasil, silakan lengkapi data profilmu di pojok kanan atas



  • Infokan nomor telpon dan nama akunmu via chat
  • Isi Nama Lengkap Kamu dengan Nama Tokomuya
  • Status member reseller aktif untuk 1 tahun minimal 3x transaksi dalam 3 bulan
  • Jika tidak memenuhi minimal transaksi tsb, status member akan berubah menjadi user reguler

Harga Reseller

  • Pembelian 1- 4 = Disc 30%
  • Pembelian 5 - 9 = Disc 35%
  • Pembelian 10 - = Disc 40%

Berlaku untuk pembelian per judul



Untuk mendapatkan potongan ongkir ke luar Pulau Jawa sebesar 35% minimal pembelian Rp. 350.000



Produk yang Diulas :
Member Reseller/ Drosphiper